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毫无疑问，“孙悟空”这个形象，是中国人最受欢迎的神话英雄。这不仅仅是因为《西游记》这部小说本身家喻户晓，也是中国进入现代以后，一系列思想—社会的反抗性议题中，孙悟空这个来自社会底层的神话英雄本身所具有的精神内涵，受到现实诉求的刺激，又被赋予了更为“现代”的内涵（在浙江版《西游记》中，出现了那句雷人台词：“我老孙造反就是为了替天下英雄争一个平等和自由！”——这是只法国大革命猴？）。

就孙悟空的文学形象而言，大闹天宫时期的反叛形象和西取经时期的忠心形象，存在巨大张力。这两种截然对立的形象断裂之间，现代中国人因为社会秩序及个人本体的重新理解，几乎一边倒的欣赏的是那只“反叛猴”，而非那只“忠心猴”。所以，就文本而言，无论是当年动画片《大闹天宫》或者是“86版西游记”中的孙悟空，其实都是现代人将时代情境代入后，根除了其本身所具有的“妖性”，重新诠释出来的“反叛英雄”，和现在通行的百回本中的孙悟空的文本形象相去甚远（其实就文本形象而言，《西游降魔篇》中黄渤扮演的“花果山十三太保”，可能是最贴近的）。

不过，本文对“孙悟空”形象的解剖，不是聚焦“孙悟空”本文定型后，在现代传播史和接受史层面的演变（看过“86版西游记”的人远比看过小说的人多，即使看过小说的人，对于《西游记》的认知也肯定会被电视剧严重“污染”），而是讨论“孙悟空”本文未定型前，演化形成。

如前所述，从文学批评角度而言，《西游记》中的孙悟空，存在性格的严重断裂，而事实上，就西游记本文形成史的文献学而言，同样能够佐证这个深刻的文学批评结论。

现在通行的百回本《西游记》中，孙悟空的形象构成主要是两个系统，前七回的“大闹天宫猴”和后八十九回的“取经猴”其实是各自独立形成的故事系统，最后大致在明代糅合而成（另外四回中的玄奘身世和太宗入冥亦是两个独立的故事）。

当意识到这一层文本裂缝，进而导致的人物性格断裂，便进入讨论“孙悟空”血统身世的最佳切入点。

“中华田园猴”

关于“孙悟空”血统的争论，历来就是文史学术界讨论的热点，在此可以将不同的观点概括为“中华田园说”、“生物入侵说”和“混血说”。其中，最早对于孙悟空身份归属提出观点的是鲁迅。鲁迅在《中国小说史略》中认为：

宋朱熹（《楚辞辨证》中）尝斥僧伽降伏无支祁事为俚说，罗泌（《路史》）有《无支祁辩》，元吴昌龄（实为明杨景贤——引者注）《西游记》杂剧中有“无支祁是他姊妹”语，明宋濂亦隐括其事为文，知宋元以来，此说流传不绝，且广被民间，致劳学者弹纠，而实则仅出于李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。

鲁迅所谓的“孙悟空”的原型来自于大禹治水时所困妖物“无支祁”的说法，在此照录《太平广记》中的原文：

唐贞元丁丑岁，陇西李公佐泛潇湘、苍梧，偶遇征南从事弘农杨衡泊舟古岸，淹留佛寺，江空月浮，征异话奇。杨告公佐云：“永泰中，李汤任楚州刺史时，有渔人，夜钓于龟山之下。其钓因物所制，不复出。渔者健水，疾沉于下五十丈。见大铁锁，盘绕山足，寻不知极。遂告汤，汤命渔人及能水者数十，获其锁，力莫能制。加以牛五十余头，锁乃振动，稍稍就岸。时无风涛，惊浪翻湧，观者大骇。锁之末，见一兽，状有如猿，白首长鬐，雪牙金爪，闯然上岸，高五丈许。蹲踞之状若猿猴，但两目不能开，兀若昏昧。目鼻水流如泉，涎沫腥秽，人不可近。久乃引颈伸欠，双目忽开，光彩若电。顾视人焉，欲发狂怒。观者奔走。兽亦徐徐引锁拽牛，入水去，竟不复出。时楚多知名士，与汤相顾愕悚，不知其由。尔时，乃渔者知锁所，其兽竟不复见。”公佐至元和八年冬，自常州饯送给事中孟蕳至朱方，廉使薛公苹馆待礼备。时扶风马植、范阳卢简能、河东裴蘧皆同馆之，环炉会语终夕焉。公佐复说前事，如杨所言。至九年春，公佐访古东吴，从太守元公锡泛洞庭，登包山，宿道者周焦君庐。入灵洞，探仙书，石穴间得古《岳渎经》第八卷，文字古奇，编次蠹毁，不能解。公佐与焦君共详读之：“禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣；五伯拥川，天老肃兵，不能兴。禹怒，召集百灵，搜命夔、龙。桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿蒙氏、章商氏、兜卢氏、犁娄氏。乃获淮、涡水神，名无支祁，善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近。形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力窬九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之章律，不能制；授之鸟木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓木魅水灵山妖石怪，奔号聚绕以数十载，庚辰以战逐去。颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山之足下，俾淮水永安流注海也。庚辰之后，皆图此形者，免淮涛风雨之难。”即李汤之见，与杨衡之说，与《岳渎经》符矣。（出《戎幕闲谈》）。

这段文言文较长，简单的概括一下：李公佐和杨衡聊起一则奇闻异事，杨衡说龟山下的大水中，因为有人垂钓，发现一条大锁链，然后一帮人用五十多头牛把铁链拉了上来，发现锁链绑住的是一只高五丈的大猿猴。李公佐后来发现一部古书《岳渎经》，书中记载上古大禹治水时，曾捕获一个水猿，用巨锁囚于龟山之下，名曰“无支祁”。

如果单单以大禹锁猿这个故事情节而言的话，其实还不足以证明“无支祁”是“孙悟空”的原型，所以鲁迅又提供的一个文本层累演化过程中的一个重要证据，元人吴昌龄《唐三藏西天取经杂剧》有一说法：“无支祁是他姊妹。”

这里的演化过程可以从明无名氏抄本的元杂剧《二郎神锁齐天大圣杂剧》中找打蛛丝马迹，剧中齐天大圣曾自报身世：

“吾神三人，姊妹五个。大哥哥通天大圣，吾神乃齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，三弟是耍耍三郎，因水淹了泗洲，损害生灵极多，被释迦如来擒拿住，锁在碧油坛中，不能翻身。”

这里的姐姐“龟山水母”很明显是从龟山巨猿那里演化而来，另一方面，元末剧作家杨讷杨景贤的《西游记杂剧》第九出《神佛降孙》中，孙悟空的家世就变成了：

“小圣弟兄姊妹五人：大姊骊山老母，二姊巫枝衹（“无支祁”谐音）圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，三弟耍耍三郎。”

两段雷同的情节，大致可以看出，“孙悟空”早期形象与“无支祁”形象有明显的联系，一则是二者存在兄妹关系，二则是二者均被伏。此外，或许可以为鲁迅补充一个观点：“耍耍三郎”这个听起来多少有点顽劣的名字，恐怕也影响了之后“孙悟空”的性格。事实上，在实物上，鲁迅的观点，有着更为坚实的证据，在宋代驮经图花钱上，就有僧伽驯服无支祁，无支祁护送取经的故事。故鲁迅所做“孙悟空”是只“中华田园猴”的观点相当的牢靠——至少在中国的知识视域来看，确是如此。

宋代驮经图花钱

“生物入侵”

中国近现代以来，大量域外知识的输入，使得旧的知识系统也得以以全新的知识系统加以重新审视。举例来说，在《新唐书》中记载的安禄山：

“安禄山，营州柳城胡也，本姓康。母阿史德，为觋，居突厥中，祷子于轧荦山，虏所谓斗战神者，既而妊。”

很显然，在近代以前，中文世界的知识系统，不可能明白安禄山身上那层所谓的“战斗神”的宗教身份的文化源头，只有依赖近现代以来的域外知识输入，我们才可以发现，所谓的“战斗神”原型是拜火教吸纳希腊神话中的大英雄赫拉克勒斯而来。

在这样一个知识背景之下，针对鲁迅的“中华田园猴论”，胡适在《考证》中提出了“生物入侵论”说：

我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。因为《太平广记》和《太平寰宇记》都根据《古岳渎经》，而《古岳渎经》本身便不是一部可信的古书。宋、元的僧伽神话，更不消说了。因此，我依着钢和泰博士（Baror A·von Stael Holstein）的指引，在印度最古的纪事诗《拉麻传》（Ramayana）里寻得一个哈奴曼（Hanuman），大概可以算是齐天大圣的背影了。

《拉麻传》大约是二千五百年前的作品，纪的是阿约爹国王大刹拉达的长子，生有圣德和神力；娶了一个美人西妲为妻。大刹拉达的次妻听信了谗言，离间拉麻父子间的爱情，把拉麻驱逐出去，做了十四年的流人。拉麻在客中，遇着女妖苏白；苏白爱上了拉麻，而拉麻不倸他。这一场爱情的风波，引起了一场大斗争。苏白大败之后，奔到楞伽，求救于他的哥哥拉凡纳，把西妲的美貌说给他听，拉凡纳果然动心，驾了云军，用计赚开拉麻，把西妲劫到楞伽去。

拉麻失了他的妻子，决计报仇，遂求救于猴子国王苏格利法。猴子国有一个大将，名叫哈奴曼，是天风的儿子，有绝大神通，能在空中飞行，他一跳就可从印度跳到锡兰（楞伽）。他能把希玛拉耶山拔起背着走。他的身体大如大山，高如高塔，脸放金光，尾长无比。他替拉麻出力，飞到楞伽，寻着西妲，替他们传达信物。他往来空中，侦探敌军的消息。

有一次，哈奴曼飞向楞伽时，途中被一个老母怪（Surasa）一口吞下去了。哈奴曼在这个老魔的肚子里，心生一计，把身子变的非常之高大；那老魔也就不能不把自己的身子变大，后来越变越大，那妖怪的嘴张开竟有好几百里阔了；哈奴曼趁老魔身子变的极大时，忽然把自己身子缩成拇指一般小，从肚里跳上来，不从嘴里出去，却从老魔的右耳朵孔里出去了。

又有一次，哈奴曼飞到希玛拉耶山（刚大马达山）中去访寻仙草；遇着一个假装隐士的妖怪，名叫喀拉，是拉凡纳的叔父受了密计来害他的。哈奴曼出去洗浴，杀了池子里的一条鳄鱼，从那鳄鱼肚里走出一个受谪的女仙。那女仙教哈奴曼防备喀拉的诡计，哈奴曼便去把喀拉捉住，抓着一条腿，向空一摔，就把喀拉的身体从希玛拉耶山一直摔到锡兰岛，不偏不正，刚刚摔死在他的侄儿拉凡纳的宝座上！

哈奴曼有一次同拉凡纳决斗，被拉凡纳们用计把油涂在他的猴尾巴上，点起火来，那其长无比的尾巴就烧起来了。然而哈奴曼的神通广大，他们不但没有烧死他，反被哈奴曼借刀杀人，用他尾巴上的大火把故人的都城楞伽烧完了。

我们举这几条，略表示哈奴曼的神通广大，伹不能多举例了。哈奴虽保护拉麻王子，征服了楞伽的敌人，夺回西妲，陪他们凯旋，回到阿约爹国。拉麻凯旋之后，感谢哈奴曼之功，赐他长生不老的幸福，也算成了“正果”了。

胡适这里提到的古印度史诗《拉麻传》，就是今天通译的《罗摩衍那》，如果大家对这个故事脉络不甚了了的话，那么《西游记》中孙悟空帮朱紫国国王从赛太岁手上夺回金圣宫娘娘的故事情节，高度雷同于《罗摩衍那》（有趣的是，在结局有些差异，罗摩对妻子贞节的质疑，由哈奴曼亲自背书，而在《西游记》这一回中，则通过紫阳真人的一件扎手的“棕衣”化解了金圣宫娘娘在赛太岁那里的可疑经历）。

虽然这篇文章为胡适所做，但是他明确提到了当时在北大教授梵文俄裔学者钢和泰，也就是说，这里是他们两个人的观点。而钢和泰的域外知识视野，显然超越鲁迅。

胡适治学主张，“大胆假设，小心求证”，但在这篇文章中，胡适关于“孙悟空”血统的讨论中，他只做到了“大胆假设”，而缺乏细致的考证。胡适和钢和泰只是存在一种朦胧的感觉，认为“孙悟空”这个神通广大的神魔形象，有点违背中文世界传统中对于猴子的想象。虽然这谈不上什么研究，但在破解“孙悟空”身世的问题上，引入域外知识的看法，打开了全新的视野，具有探索意义。

形象多元复合的孙悟空

从学术史的角度来说，无论是鲁迅还是胡适，对于“孙悟空”身世的探源都采取了一种“单线演化论”，即突出强调单一形象对于“孙悟空”最终成型的决定性因素（有些学者在接受了“单线演化论”之后，还会作出“孙悟空是哪里人”这类无厘头的命题）。其实，如果我们不做排他性的接受，而将两种观点进行统合，也能得出“孙悟空”形象是“多线糅合”的结论。目前关于讨论“孙悟空”血统身世的讨论，最具权威性的，还是季羡林在《罗摩衍那初探》调和了鲁迅和胡适的两种观点的“混血论”：

“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近事实。”

但是季羡林先生并没有对此作出更系统性的比对，这方面的遗憾由萧兵在《无支祁哈鲁曼孙悟空通考》一文中进行了详细的比对后得出结论：

“总之，到吴承恩手里才最后完成的孙悟空，即是一个综合的典型，又是一个独立的形象，在这个典型形象身上，既有传统的、继承的、移植的、外来的因素，更有创造的、本土的成分。”（参见上图）

在基本同意“混血论”的前提下， 我认为过往的“混血论”可能还是低估了“孙悟空”形象的构成来源的复杂性，根据学术界对于《西游记》作者的争议，保守的说，吴承恩就算是作者，也只不过是一个编著者，因为《西游记》的形成是层累式的。

之前提到，“孙悟空”形象的断裂，是因为由两套故事系统糅合而成，如果研究去讨论吴承恩是否读过佛经，是否知道“哈奴曼”这个形象，这类知识传播史，并无意义。因为“孙悟空”这个形象制作本身，就是无数文化血脉所合成的，吴承恩是否受到“哈奴曼”的影响，根本不妨碍他拿成熟的故事系统进行编著（正如之前提到的《罗摩衍那》故事情节和朱紫国一节高度雷同），这些一个个成熟的故事系统又是由很多人集体参与制作传播的产物。

就好比一个人的种族基因，即使户口本上确定上三代都是汉族，也不能就此排除身上存在非汉族的母系线粒体和父系Y染色体的可能。所以，要去鉴定一个在民间口口相传几百年的“孙悟空”的血统构成，从历史文献学的角度，根本不可能。

就现在关于“孙悟空”身世讨论的观点，这里简要的概括一下，我认为这些存在均可能构成“孙悟空”这个形象的诞生：

1.石磐陀，玄奘西行途中所遇的胡人，是一个佛教的信仰者，由玄奘受戒成为居士，曾为玄奘西行护法了一段路程。因此有人认为，“猢狲”一词可能是由石磐陀，这个“胡僧”谐音演变过来。

双圣庙

2.中国古代的猿猴崇拜，根据荷兰汉学家高罗佩的《长臂猿考》，可以看出中国古代人对于猿猴是相当推崇的，在古代文人的意境中，猿猴是具有灵性的。此外还有学者认为古代羌族人有猴子崇拜的传统。我认为二者基本上可以归纳为一种因素，即本土的猿猴意象。鲁迅所持的“无支祁说”，其实只不过是中文世界的猿猴意象，演变成了志怪传奇中一个更为具象的文学形象。根据现有一些田野调查，发现在福建一带，存在着广泛的灵猴崇拜。而且现在从古籍中也能得到证实，早至宋代就有这类淫祠的存在（ 洪迈《夷坚志》有《福州神猴庙记》），在福建有一座始建于元末明初的“双圣庙”，庙中树有“通天大圣”和“齐天大圣”墓碑。

3.高僧释悟空，一位游学印度四十多年的僧人。我不认为他在形象上对于孙悟空产生过什么显在的影响，主要是命名上的。

南宋泉州开元寺内石塔上的“神猴”，腰左挂一个葫芦和一卷《孔雀王咒经》

4.哈奴曼，胡适疑心“孙悟空”原型是哈奴曼，虽然缺乏可靠的证据链。但是事实上，胡适这个感觉还是很准的，相对于中国的传统猿猴意象，断然无法想象出一个神通广大的神猴来。所以陈寅恪先生认为：“ 印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。”其实是补注了胡适这个并没有表达出来的感觉。现在有日本的学者认为“孙悟空”的形象是来自佛经故事中的猴形神将，陈寅恪先生亦持此说。这些都可以化约归纳到哈奴曼身上，毕竟佛经故事也是来自印度的神话传统。另外需要说明的事，过往对于孙悟空的研究着眼于陆上交通，现在有学者指出福建泉州作为当时的海上交通枢纽，存在有印度神猴形象输入的实物证据——持刀猴形神将。至于是否是这个猴形神将输入之后，和本土猿猴传说结合成为“齐天大圣”，进而最终成为“孙悟空”，已经无法做出判断，但这无疑是一个极为合理的推测。此外，就哈奴曼的形象而言，在泰国的神话故事《拉玛坚》中也是有着哈奴曼故事的变种，所以存在文化交通史的可能。

孙悟空反叛精神的源头

“支那亦有猿猴故事，然以吾国昔时社会心理，君臣之伦，神兽之界，分别至严。若绝无依藉，恐未必能联想及之。”

陈寅恪认为“孙悟空”这个形象基本上无论是型或是神，是印度文化输入后，产生了基因突变的文学形象。陈寅恪先生认为印度人的想象力极其丰富，如果没有这种外来的想象输入，不借助哈奴曼气吞山河的形象给养，中文世界的想象力是塑造不出来这样一只神通广大的猴子的。事实的确如此，对比印度两部巨幅神话史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，中国早期流传的神魔文学，在想象力级别上完全是小巫见大巫。

但是陈寅恪在这个问题的判断上可能有些疏忽，认为是印度思想的输入，打破了中文世界“君臣之伦，神兽之界”的社会观念。其实，在大闹天宫时，孙悟空回应如来那句质疑：“常言道'皇帝轮流做，明年到我家'。”就这句话，并非是作者为孙悟空形象量身定制的台词，显然是有着相当的社会观念流传的，否则也就不会冒出“常言道”三个字。

其实，这句话完全就是“王侯将相宁有种乎”的白话版。既然《史记》中有这句流传甚广的话，又对应现实的王朝N次更迭，“孙悟空”的反抗天庭的观念，为什么要舍近求远去印度文化中找灵感？再者，和《西游记》成书差不多同时的《水浒传》其中李逵也曾发出过类似的逆天改命的叫嚣：

“放着我们有许多军马，便造反怕怎地！晁盖哥哥便做了大皇帝，宋江哥哥便做了小皇帝。吴先生做个丞相，公孙道士便做个国师。我们都做个将军。杀去东京，夺了乌位，在那里快活，却不好不强似这个乌水泊里！”

故而我们完全可以看出来，仅仅中文世界的思想观念足以滋养“孙悟空”的反叛精神。也许可以说，“孙悟空”在型上受到了印度文化的巨大刺激，但从个性构建的内核而言，其实还是本土的思想资源。

结论：一个可能的演变链

最后，我试图给出一个“孙悟空”形象的演化路径，但是需要说明的是，这并不意味这是一条真实存在的演化路径，而只是糅合各种观点给出的一个演化可能：

首先是石磐陀这个玄奘西行时半途而废的护法者，因为胡僧身份，被玄奘西行求法的神魔文学谐音为“猢狲”，也就是最初的“猴行者”。同时，中国本土的猿猴意象及其崇拜，在受到海上丝绸之路传来的哈奴曼及其衍生形象“猴神将”的刺激，开始在民间信仰上，出现一个神通广大的猴子。

最后这只来自福建的神猴，被杂糅进玄奘取经神话的故事系统中去，和原本的“猴行者”形象相结合，并根据唐代留学天竺的高僧释悟空命名，“孙悟空”就此基本成型，最终受到心学思想的滋养，成为了个性张扬的猴子（如果非要用一个量化的数字来形容孙悟空的血统，我认为它大概有四分之一的印度血统。）。

进入近现代以后，“孙悟空”这个形象，则和“打倒孔家店”这样的社会革命主题发生有机结合，时人通过一种角色想象，身份代入合法配资平台，最后在政治文化上出现了一只重新发明的“孙悟空”。

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